Echt waar.

Of:  hoe Antônio C., Franky Z. en Mohammed B. hun geloofsvoorstellingen heiligden.



Hoe komt geloofwaardigheid tot stand? Of anders gezegd, hoe komen mensen tot de overtuiging dat hun geloofsvoorstellingen – over zichzelf, over de anderen, over de wereld -- ook echt waar zijn? In de culturele antropologie (mijn vakgebied) is de kwestie van de geloofwaardigheid met name terug te vinden in discussies over het begrip authenticiteit. De gedachte dat iedere cultuur een authentieke essentie bevat was ooit de sine qua non van het etnografisch onderzoek. Het was de taak van de cultureel antropoloog om dat wat ‘echt en eigen’ is aan de levensvormen van een bepaalde groep op te sporen en aan te wijzen. Die taakopvatting is echter reeds lang verlaten en heeft plaats moeten maken voor wat de ‘deconstructie’ van andermans geloofsvoorstellingen is gaan heten. Waar antropologen ook maar hun bivak opslaan ontwaren ze discoursen, performances, simulacra, invented traditions, staged authenticities, en ‘verbeelde gemeenschappen’. Met andere woorden, de antropoloog stelt zich vandaag de dag tot taak de gemaaktheid van andermans leefwerelden aan het licht te brengen. Het mag dan zo zijn dat die onderzochten zelf zich inmiddels ook zijn gaan bedienen van het begrip authenticiteit en op luide toon claimen dat hun eigenheid ‘niet anders had kunnen zijn’, de antropoloog laat zich niet meer overtuigen. Onverbiddelijk zal hij (en steeds vaker zij) trachten aan te tonen dat dergelijke claims niet veel meer zijn dan politiek en ideologisch geïnformeerde voorstellingen die de belangen dienen van de dominante groep in een samenleving (Lindholm 2002:334 ). Zelfs de natuurlijke, kosmische of door-God-gegeven ordes die worden aangeroepen om de ‘echtheid’ van culturele eigenheid te onderstrepen zal de antropoloog ontmaskeren als de resultante van een specifieke historische ontwikkelingsgang in een specifieke culturele en sociale setting.

De afgelopen jaren is er echter sprake van een kentering in het debat onder antropologen en zijn de hierboven gestelde vragen – waaraan ontlenen de dingen hun ‘geloofwaardigheid’? - weer teruggekeerd op de antropologische onderzoeksagenda. Want hoe overtuigend de schetsen van een door en door geconstrueerde werkelijkheid ook zijn -- en dat zijn ze in veel gevallen -- mensen blijken zeer wel in staat om de constructies waar ze zichzelf en de wereld in hebben ondergebracht te ‘heiligen’, ‘buiten kijf te stellen’, ‘geloofwaardig te maken’. Of zoals antropoloog Michael Taussig het eens kernachtig heeft verwoord:


Het postmodernisme heeft ons terecht de ogen geopend voor de gemaaktheid van de realiteit. Toch meen ik dat we ons er te weinig over verbazen dat wij iedere keer opnieuw in staat blijken ons leven te leiden (…) in de veronderstelling dat we enkel met feiten en niet met ficties van doen hebben (Taussig 1993: xvi).


De meer urgente reden om vragen te stellen over hoe geloofwaardigheid tot stand komt is de observatie dat er niet alleen onder antropologen, maar ook in onze postmoderne samenleving sprake lijkt te zijn van een onstuitbaar verlangen om door te dringen tot iets dat ‘echt waar’ is. Het is al vele malen gezegd: onze wereld en onze tijd worden in hoge mate gekenmerkt door het wegvallen van grenzen en het afbrokkelen van aloude zekerheden. Gevoelens van ontworteling en richtingloosheid, en een ‘radicale sociale onzekerheid omtrent mensen, situaties, gebeurtenissen, normen en zelfs wereldbeelden’ (Appadurai 1998:317) zijn daarvan het gevolg. Jean Baudrillard kenschetste deze wereld als één groot simulacrum, waar onderscheidingen tussen het echte en het gemaakte steeds moeilijker zijn aan te wijzen. En in zo’n wereld, meent Baudrillard, vindt de mens in zijn eigen bedenksels geen grond meer voor waarachtigheid. Hij stelt dan ook dat ‘een escalatie van het Ware, van de doorleefde ervaring’ en ‘een paniekerige poging het reële tot stand te brengen’ de te verwachten reacties zijn (Baudrillard 2001:174).

Een van de meest opvallende gegevens in dit hedendaagse waarheidszoeken (dat overigens zeker niet enkel van deze tijd is) is dat de confrontaties met het ware, het reële, het echte en authentieke gezocht worden in het overschrijden van de grenzen van het bekende en geoorloofde, in het doorbreken van het taboe. Er is een schier eindeloze reeks eigentijdse verschijnselen aan te wijzen -- van bungy jumpen tot zelfmoordaanslagen, van ‘bare backing’ tot het voyeurisme van de reality TV, van films als Fight Club en The Passion of the Christ tot boeken als American Psycho, van de terugkeer van orgaanvlees op de menukaart van chique restaurants tot de vele geestverruimende middelen, van de hausse van zichzelf met scheermesjes snijdende tienermeisjes tot excremental art -- waar de zoektocht naar het echte wordt geënsceneerd als een transgressieve beweging. De filosoof Slavoj Zizek verwoordde het aldus:


We hebben bier zonder alcohol, vlees zonder vet, koffie zonder cafeïne en zelfs virtuele seks zonder seks. Nu hebben we ook de virtuele werkelijkheid — realiteit zonder realiteit, eigenlijk een totaal gereguleerde en verzakelijkte werkelijkheid. Maar de medaille heeft een keerzijde: ik zie in de hele twintigste eeuw een tegen tendens waarvoor de filosoof Alain Badiou een goede formule gevonden heeft: ‹la passion du réel› — de hartstocht voor het reële. Anders gezegd: omdat we leven in een universum van levenloze conventies kan de authentieke ervaring alleen maar een uiterst gewelddadige, schokkende belevenis zijn. Pas dan hebben we het gevoel dat we naar het echte leven zijn teruggekeerd (Zizek, in Deichman en Reul 2001; zie verder, Zizek 2000)


De gedachte dat waarheidszoekers de authenticiteit, het ‘echte’ niet lokaliseren in dat wat aan hun eigen voorstellingsvermogen ontsproten is, maar juist in voorvallen, gebeurtenissen en activiteiten die hun eigen voorstellingsvermogen overstijgen (of juist onderuithalen) zou ik in dit essay aan een nadere beschouwing willen onderwerpen. Omdat ik geen filosoof ben maar cultureel antropoloog – en dan ook nog een die zijn oprechte bewondering voor de theoretische bouwwerken van filosofische systeembouwers voortdurend ziet omslaan in een zekere hoogtevrees -- zal ik mijn beschouwing organiseren rondom een drietal ‘ontmoetingen’ met mensen die –-ieder op hun eigen wijze— tot waarheid zijn gekomen. De ontmoeting met Antônio A., die ik ten tijde van mijn huidige onderzoek naar een bezetenheidcultus in Brazilië ben tegengekomen, kan bovenal verduidelijken waarom geloofwaardigheid kan worden ontleend aan juist datgene wat buiten de bekende kaders van zin- en betekenisgeving is gelegen. Een tweede ontmoeting is die met Franky Z., een Antilliaanse jongeman wiens zaakdossier ik bestudeerde in het kader van een onderzoek naar liquidatiemoorden in Nederland. Deze casus laat bovenal zien hoe iemand in zijn verlangen naar ‘echtheid’ tot actie overging en zijn toevlucht zocht tot dat wat Samuel IJsseling eens zo mooi omschreef als ‘…een in het werk zetten van het gebeuren van de waarheid’ (1994:31). Mohammed B. tenslotte – de moordenaar van Theo van Gogh wiens rechtszaak ten tijde van het schrijven van dit essay volop in het nieuws was, en die mij iedere keer opnieuw bepaalde bij de relevantie en actualiteit van dit thema – zal ik opvoeren om te bezien in hoeverre de bevindingen van dienst kunnen zijn in het verder inzichtelijk maken van deze casus.  


Antônio C.


Tijdens mijn onderzoek naar candomblé, een Afro-Braziliaanse bezetenheidcultus in Salvador (Bahia) raadde iemand mij aan om maar eens met Antônio te praten. Want die was ook van de candomblé. Ik kende Antônio wel. Ergens in de veertig, vriendelijk bebrilde ogen en een wat kalend hoofd. Een vriend van een vriend, afkomstig uit Maceió, de hoofdstad van de noordelijker gelegen staat Alagoas. Niet iemand waar je meteen aan zou denken als je het over candomblé wilt hebben: journalist, dichter, universitaire achtergrond, en een huidskleur die in Bahia als ‘wit’ wordt geclassificeerd. Maar Antônio was de man, zo werd mij herhaaldelijk te verstaan gegeven. ‘Heb je hem nu al eens gesproken?’

Toen we elkaar in mijn woning ontmoetten voor een interview, en ik hem uitnodigde te vertellen hoe hij in de candomblé terecht was gekomen zei hij dat het een vreemd verhaal zou worden. Het was allemaal begonnen op een strand in Alagoas, waar hij met een stel vrienden was geweest. Op dat strand hadden ze een vliegende schotel ontmoet. Niet een keer, maar verschillende keren. 

Ik kan me nog goed herinneren hoe Antônio me aankeek, onderzoekend, als om de uitwerking van zijn woorden in te schatten. Hoogstwaarschijnlijk zag hij een gezicht dat een uitdrukking van ongeloof niet kon verbergen. Ja, herhaalde hij. Een vliegende schotel. Um disco voador.

Dit was inderdaad niet het verhaal dat ik had verwacht. Ik was er van uitgegaan dat zijn verhaal er een zou worden zoals ik ze wel meer had opgetekend bij leden van de Braziliaanse culturele elite die op zeker moment hun toenadering hadden gezocht tot het universum van de candomblé. Een verhaal over een zoektocht naar nieuwe spirituele impulsen, over de betovering van de drums en de liederen, over de schooneid van de rituelen, over het gemeenschapsgevoel onder de cult-leden, over het sex-appeal van de Afro-Brazilianen. En uiteindelijk was dat ook wel zo ongeveer het verhaal dat ik op de band kreeg. Antônio zou vertellen over de verre trommels die hij als kind altijd vanuit zijn slaapkamer kon horen, over zijn korte flirt met het Zen Boeddhisme, over de vonk van herkenning die was overgeslagen vanuit de tegencultuur van de Tropicália beweging, waar muzikanten als Caetano Veloso, Maria Bethânia en Gilberto Gil de lyrische schoonheid van de candomblé hadden bezongen. Hij zou spreken over zijn zwarte minnaars, eerst een trommelaar die hem in de candomblé had geïntroduceerd, later een priester. ‘De humor in candomblé is onweerstaanbaar’, zou hij zeggen. ‘Er wordt daar zo gelachen!’ Eenmaal in de candomblé raakte hij bezeten, door een trits van verschillende geesten – exus, caboclos, padilhas -- soms was hij dagen van de wereld. Het was bijna niet vol te houden, vooral de exus, die hem thuis bezochten. Veel later ontving hij zijn orixá, een ervaring die vele malen krachtiger was. ‘Ah sim? Hoe was dat dan?’, hoor ik mezelf op het bandje vragen. Het klinkt nogal bête, deze onderbreking van een verhaal dat al weinig meer weg had van een interview, en dat ondanks (of misschien wel dankzij) de zachte stem van Antônio een en al belangrijkheid uitademde. ‘Het was prachtig’, zei Antônio. Muito bonito. Uiteindelijk was hij uit de candomblé gestapt, had hij het idee zich te laten initiëren om aldus zelf priester te worden laten varen. Hij vertelde dat hij de bloedige dierenoffers niet kon velen. Hij haatte de geldzucht van de mensen in candomblé, hun eindeloze preoccupatie met geld. En de gedachte om uiteindelijk de verantwoordelijkheid te moeten dragen voor een gemeenschap van geïnitieerden was simpelweg té beangstigend geweest.

Maar het was allemaal begonnen met de vliegende schotel. ‘Niet dat ik nou altijd al zo’n belangstelling had voor science-fiction of UFO’s of iets in die orde. Helemaal niet. Maar ik zag ze toch. En ik was niet alleen. Mijn vrienden zagen ze ook.’

Hij legde uit dat het na die ontmoeting met vliegende schotels niet meer moeilijk was om te geloven. Als het mogelijk is om op een strand van Alagoas vliegende schotels tegen te komen, dan is alles mogelijk. Dan zijn alle vooronderstellingen over wat wel en niet geloofwaardig is opengebroken. Ik vraag hem of hij iets van het moment van de ontmoeting kan beschrijven (ik beluister geen reserve meer in mijn stem, zo te horen was ik ‘om’). Maar Antônio zegt dat er geen woorden voor zijn. Dat het niet valt uit te leggen. Hij zegt dat het er ook niet toe doet, dat het niet van belang is. ‘Alleen al terugdenken aan die ervaring maakt me gelukkig’ zegt hij. Hij mompelt ‘plenitude’. Volheid. Volledigheid.

Ik weet niet zeker waarom juist Antônio’s verhaal me zo is bijgebleven. Ik ben gedurende mijn onderzoek in Bahia vele mensen tegengekomen die berichtten over hun ontmoetingen met geesten. Dat betrof dan geesten uit het bonte pantheon van de candomblé, waar naast de eerbiedwaardige Afrikaanse orixás ook de geesten van zigeuners, oude-zwarten, koeiehoeders, hoeren, zeelieden, kroegenlopers en indianen rondwaren. Andere geestenverhalen gingen over overleden familieleden: de dode moeder die opeens zwijgend aanzit aan de keukentafel. Het verdronken kind dat haar broer komt ophalen in de nacht om hem de plek bij de rivier te wijzen waar het gebeurde. Dat zijn geen gewone verhalen in Bahia, maar ook zeker geen uitzonderlijke. José, bijvoorbeeld, was ronduit verbijsterd toen we samen de Hollywoodfilm A Brilliant Madness hadden gezien (over John Nash, een begaafd wiskundige die plotseling begint te verkondigen dat hij mensen ziet ‘die er niet zijn’, als schizofreen wordt gediagnosticeerd, maar desalniettemin de Nobelprijs weet te winnen). ‘Maar ben ik dan gek?’, vroeg José mij na afloop. Ook hij had een tijdlang geestesverschijningen gehad, maar het idee dat dat een geestesziekte zou kunnen zijn was nog nooit bij hem opgekomen.

Ik wil maar gezegd hebben: je hoort wel meer merkwaardige verhalen in Bahia. Toch was Antônio’s verhaal op de een of andere manier van een andere orde. Misschien was het zijn academische achtergrond die maakte dat hij zijn verhaal in een voor mij herkenbare vorm van zelfreflectie goot. Misschien was het omdat er een zekere ironie schuilt in het gegeven dat een romantische ziel als Antônio het universum van de geesten niet kreeg onthuld door een spirit die werd belichaamd door een mooie, zwoele, en in raffia slierten en wax-prints gehulde Baiano (een sultão-da-mata, sultan van het bos, of cigano, zigeuner), maar door een vliegende schotel, een ding dat er naar alle waarschijnlijke high-tech uitzag en wellicht bliepende geluiden maakte (ik heb hem niet gevraagd hoe de vliegende schotel er uit zag). Misschien was het vanwege de schroom waarmee Antônio zijn verhaal inzette, zijn zichtbare verlegenheid om zoiets buitenissigs als vliegende schotels in zijn verhaal te moeten inbrengen. Of misschien had het te maken met de afwezigheid van enige bravoure in zijn performance. Antônio probeerde me nergens van te overtuigen – hij sprak enkel over de onontkoombaarheid van dat wat hij en zijn vrienden hadden gezien op dat strand in Alagoas: vliegende schotels. 


Wat kan Antônio’s verhaal ons leren over ‘geloofwaardigheid’? Het grondmotief in dit verhaal zegt heel duidelijk dat geloofwaardigheid niet ontleend kan worden aan de heersende vertogen. Geloof wortelt in de momenten waarin zich iets aan ons opdringt dat buiten de gekende werkelijkheid is gelegen, iets dat radicaal Anders is. Ik heb dat motief vele malen kunnen optekenen in Brazilië. Ik denk aan Luis die een Cheyenne Indiaan op zijn arm had getatoeëerd, enkel omdat de grote zwarte haardos van de indiaan een eerdere, kleinere tatoeage waar hij van af wilde kon bedekken, maar die niettemin twee weken later bezeten raakte door een Cheyenne Indiaan, en sindsdien het Internet afstruint op zoek naar informatie over Cheyennes zodat hij zijn ‘bezoeker’ op de juiste wijze kan eren. Ik denk aan de ogã van een eerbiedwaardige candomblé tempel in Salvador die mij vol trots vertelde dat er tijdens de ceremonies van zijn tempel ‘toeristen, en zelfs nonnen’ door de geesten bezeten waren geraakt: in het scenario dat zijn verhaal opriep liet ook hij twee archetypische niet-gelovigen ter aarde storten, geveld door iets dat volgens hen eigenlijk helemaal niet bestaat. Ik denk ook aan de Braziliaanse komische film Deus é Brasileiro (God is Braziliaan), waar God ten tonele wordt gevoerd als een heer van middelbare leeftijd, die met witte gympen en een rugzakje door het Noordoosten van Brazilië trekt om zijn volgelingen te ontmoeten. Zijn mededeling God te zijn wordt alom met scepsis ontvangen. Alleen door hier en daar zijn toevlucht te nemen tot een wonder – het onmogelijke mogelijk te maken -- weet hij zijn publiek te overtuigen.

Het ‘wonder’ is inderdaad het klassieke voorbeeld van de geloofsproductie waar het verhaal van Antônio A. om draait: iets wat onmogelijk is bleek mogelijk en daarmee is niet alleen het tekort van het menselijke voorstellingsvermogen getekend, maar ook het bestaan van een ‘hogere macht’ die het wonder liet gebeuren. ‘Als ik nu maar eens een wonder meemaakte’, verzuchtte een Braziliaanse vriend van mij, nog maar met één been in de kerk. ‘Dan kon ik tenminste geloven!’. Niet voor niets zijn bekeringsverhalen vaak gecentreerd rond wonderbaarlijke genezingen of verschijningen: de nieuwe gelovige kan het feit dat het onmogelijke mogelijk is gebleken niet anders interpreteren dan als een goddelijke interventie, en de wonderbaarlijke gebeurtenis wordt zo tot fundament voor het (hervonden) geloof. Badiou spreekt in dit verband van een Truth Event.


For the process of truth to begin, something must happen. Knowledge as such only gives us repetition, it is concerned only with what already is. For truth to affirm its newness, there must be a supplement. This supplement is committed to chance – it is unpredictable, incalculable, it is beyond what is. I call it an event. A truth appears in its newness because an eventful supplement interrupts repetition (Badiou 2002)


Er is geen betere illustratie denkbaar voor deze gedachte dan Antônio’s verhaal. Juist omdat het vliegende schotels waren (en geen Afro-Braziliaanse schonen) kon Antônio de gebeurtenissen in Alagoas niet afdoen als een op hol geslagen fantasie, en openden ze voor hem de weg om te geloven.

Naast het wonder genereert bijvoorbeeld ook het trauma op deze wijze geloofwaardigheid. Mensen die martelingen hebben ondergaan, die zichzelf in vluchtelingenkampen of concentratiekampen zijn tegengekomen, die slachtoffer zijn van verkrachting, getuige zijn geweest van oorlogsgruwelen of andere traumatiserende gebeurtenissen hebben ondergaan, hebben eveneens moeten meemaken hoe iets dat voor onmogelijk werd gehouden mogelijk bleek. En ook hier zie je hoe de even verschrikkelijke als onontkoombare waarheid van de gruwel wordt ingezet om werkelijkheidsconstructies waarachtigheid te verlenen. In veel nationalistische retoriek, bijvoorbeeld, worden de historische trauma’s van een groep breed uitgemeten en in herinnering gebracht om aldus de uitgedragen ideologie een schijn van onaantastbaarheid en noodzakelijkheid te geven (Volkan 1997: Van de Port 1998).   

Centraal staat steeds weer de gedachte dat authenticiteit – in de zin van ‘echtheid’ -- wordt ontleend aan het gegeven dat er zich iets voordoet buiten het gewilde, het bekende, het benoembare om. Ik vroeg er niet om, maar het gebeurde toch, en nu heb ik me er simpelweg toe te verhouden. Daarmee is uiteraard niet gezegd dat het ‘dus’ maar geduldig afwachten is tot de geloofwaardigheid zich aan ons op zal dringen (zoals mijn zuchtende Braziliaanse vriend leek te suggereren). Mensen zijn uitermate inventief gebleken om openingen naar dat wat zich aan gene zijde van het voorstellingsvermogen bevindt te forceren. Ik heb hierboven al een opsomming gegeven van de activiteiten die mensen vandaag de dag ondernemen om zichzelf versteld te doen staan. Mijn favoriete voorbeeld is een opmerking van een beoefenaar van de ‘vrije val’, opgetekend in een studie over de beoefenaars van levensgevaarlijke sporten van David le Breton:


Als we in het vliegtuig zitten, en we almaar hoger stijgen om uiteindelijk de sprong te maken, ben ik altijd bang en verbaas ik me er over dat ik zo’n merkwaardige activiteit onderneem – uit een vliegtuig springen. Maar zogauw ik het vliegtuig heb verlaten is het alsof ik in een andere dimensie terechtkom. Alles is dan plotseling zo echt. De vrije val is veel echter dan het dagelijkse leven (Breton 2000:3).


Te denken valt ook aan rituelen – waarin nieuwe ervaringen worden opgewekt door pijniging, mutilatie, versterving of geestverruimende middelen, of aan kunstenaars, die in onze samenleving de opdracht hebben steeds maar weer de grenzen van het bekende te doorbreken in de hoop een confrontatie met het niet-gekende te bewerkstelligen. Pogingen de bekende kaders te doorbreken om aldus tot ‘hogere’ waarheden te geraken vinden echter niet alleen plaats in door de samenleving afgebakende en gesanctioneerde ‘vrijplaatsen’. Dat leert ook het verhaal van Franky Z.: zijn verhaal is een goed voorbeeld van hoe het ‘gewaarworden’ dat centraal staat in Badiou’s notie van het Truth Event (het ‘gebeuren’ van de waarheid) soms plaats maakt voor het actievere ‘waarmaken’.


Franky Z.


Franky Z., een Antilliaanse jongen die was veroordeeld voor moord op een landgenoot in Deventer, kwam ik tegen in een van de vijfenvijftig moordzaken die ik onderzocht in het kader van mijn onderzoek naar liquidatiemoorden in Nederland (cf. Van de Port 2000). In het politiebureau waar ik was heen gereisd om het dossier te bestuderen bestond er enige twijfel onder de dienstdoende rechercheurs of ze me ook de map met foto’s, genomen op de plaats delict, moesten tonen. Het slachtoffer – die ‘de rastaman’ werd genoemd -- was van dichtbij doodgeschoten, recht in het gezicht, en gegeven het kaliber van het geweer had dat een reeks afzichtelijke plaatjes opgeleverd van een volledig kapotgeschoten mensengezicht, en van bloed en uiteengespatte hersenen op het trottoir.

Die beelden waren bepalend voor mijn verdere begrip van de casus, alsook voor mijn visie op andere moordzaken. Wat ik zag was het beeld van een jonge man die volstrekt was gereduceerd tot zijn lichamelijkheid. Ik zal nooit vergeten hoe de dreadlocks van het slachtoffer zich enkel nog lieten lezen als ‘verknoopte haren in een bloederige massa’ en werkelijk niets meer communiceerden van de betekenis die ze, als dragers van de identiteit van het slachtoffer, moeten hebben gehad. Net zo onontkoombaar als die vaststelling dat moord een door en door lichamelijke aangelegenheid is was de vaststelling dat dit gegeven, de lichamelijkheid van moord, in academische discussies over geweld volstrekt wordt veronachtzaamd. “De bestudering van misdaad”, schreef Jack Katz in zijn onvolprezen Seductions of Crime. Moral and Sensual Attractions in Doing Evil,


…legt een preoccupatie aan de dag met het opsporen van de achtergronden van een misdaad, meestal de gebreken in de psychologische make-up van de dader, of in diens sociale omgeving. Voor het gegeven dat de criminaliteit ook een ervaringswereld is die een positieve, vaak onweerstaanbare aantrekking kan uitoefenen op mensen is nauwelijks aandacht (Katz 1988:3).


Katz bepleitte daarom meer aandacht voor de verleidelijke aspecten van criminaliteit: ‘Those aspects in the foreground of criminality that make its various forms sensible, even sensually compelling, ways of being’ (ibid.). Met die gedachten in mijn achterhoofd  -- dat wil zeggen, met een hernieuwde belangstelling voor de extremiteit van de moorddaad, voor de theatrale enscenering van de moorddaad, voor de wijze waarop Franky in zijn performance het Leven en de Dood ten tonele voerde -- heb ik de zaak Franky Z. verder onderzocht.

Franky Z. bleek een Antilliaanse jongen, die gedurende enige tijd deel had uitgemaakt van de vriendenkring van het de Rastaman, al was dat op een vrij marginale manier het geval. Hij had zich daags na de schietpartij aangegeven bij de politie en op grond van de verhoren van Franky zelf, alsook die van zijn kennissen, kon ik mij enigszins een beeld vormen van het leven dat hij voorafgaand aan de moord had geleid. Franky was geboren en getogen in een arme volkswijk in Willemstad, Curaçao, en was op zijn zestiende naar Nederland gestuurd om bij een tante te gaan wonen. Eenmaal in Nederland liep hij echter al snel weg van huis en leidde een zwervend bestaan, nu en dan werkend, nu en dan actief in de straatcriminaliteit. Het lijkt erop dat hij altijd aansluiting zocht bij  Antillianen, maar dat hij die aansluiting nooit vond. De rechercheurs die hem hadden verhoord spraken van een vereenzaamde, geïsoleerde jongen en noemden hem ‘sociaal gestoord’. ‘Hij was nauwelijks aanspreekbaar’, vertelden ze mij. ‘Na een paar verhoren deed hij er het zwijgen toe’. Vrienden en bekenden noemden hem een ‘sociopaat’. Franky zelf zei dat hij zich voortdurend ‘voor gek gezet’ voelde door de anderen – hij beschreef zijn geschiedenis als één lange aaneenrijging van eerkrenkingen. In Duitsland, waar hij korte tijd in dienst had gezeten totdat hij op S5 werd afgekeurd, had iedereen ‘de pik’ op hem gehad. Toen hij in Hoorn als lasser in een bedrijf werkte werd hij door collega’s gepest en getreiterd. Hij vond spuug tussen zijn boterhammen. Glasscherven in zijn drank. Ze hadden het altijd op hem gemunt. En nu waren er die Antillianen op het plein, die achter zijn rug om over hem spraken. Slechte dingen zeiden. Die hem raar aankeken. En dat gold bovenal de Rastaman. Kort voor de moord zou hij nog tegen een vriendin gezegd hebben dat ze vooral niet moesten proberen een grapje met hem uit te halen. Hij had ze gewaarschuwd.

De rechercheurs die met de zaak bezig waren geweest vertelden me dat in ‘de Antilliaanse cultuur’ de krenking van iemands eer, iemands respèt (eer) met geweld gewroken moet worden. Ik hoorde er echo’s in van het ‘standaard’ antropologische verhaal over de Antillianen en hun sterk ontwikkelde eergevoel. Toch had ik moeite met die voor de hand liggende verklaring. Zeker, Franky bediende zich onmiskenbaar van een vertoog over eer dat bekend, en zelfs dominant is in Antilliaanse kringen. En zeker, de mis-en-scène van de moord, ten overstaan van een groepje Antilliaanse hangjongeren, getuigt van een communicatieve daad gericht tot een Antilliaans publiek. Maar is daarmee ook gezegd dat Franky’s handelen lag ingebed in de Antilliaanse cultuur, dat hij gehoor gaf aan de regels die binnen die cultuur gelden, dat hij tot deze moord kwam omdat hij Antilliaan was?

De feiten laten een ander beeld zien: Franky leidde een zwervend bestaan, en had bovenal het gevoel nergens bij te horen. Zijn grootste probleem was juist dat zijn leven een inbedding ontbeerde. ‘Antillianen zijn schooiers’, zei hij in een van de verhoren. ‘Niet te vertrouwen’. In een van de verhoren legde Franky uit aan de rechercheurs waarom hij een spin in zijn nek had laten tatoeëren. ‘Omdat ik me met spinnen kan identificeren’, zei hij. ‘Spinnen zijn enge beesten, vrouwen zijn er bang voor, maar voor mij staat de spin voor wijsheid.’ En belangrijker, hij kende geen enkele Antilliaan die een spin in zijn nek had getatoëeerd. In het licht van Franky’s levensverhaal is de identificatie met de spin veelzeggend – de eeuwige inwoner van de kieren en de gaten, de Spin Anansi, de trickster uit menig Antilliaans volksverhaal, maar in Franky’s lezing vooral ook ‘iets wat geen enkele Antilliaan heeft’. Het verhaal over de spin tekent het bestaan van Franky als anomisch – vol ‘onzekerheden en frustraties die een gevolg zijn van het aarzelen tussen oude en nieuwe zekerheden en normen’ (zoals anomie in de Van Dale wordt omschreven).

In het licht van die anomie en de voortschrijdende onthechting die Franky’s bestaan op alle fronten kenmerkte zou het wellicht beter zijn Franky’s daad te zien als een poging aansluiting te zoeken bij de culturele codes van Antilliaanse jongemannen. De ultieme poging. Hij zegt niet langer ‘ze moeten geen grapjes met me uithalen’ maar hij offert zijn levenslot aan die opvatting. Ten overstaan van een groep Antillianen doodt hij degene die zijn respèt had geschonden. Daarna: kome wat kome. Anders gezegd: met het lossen van het schot vindt Franky zichzelf uit als Antilliaan. Voor één enkel moment kan hij zich ondubbelzinnig Antilliaan weten, voor één enkel moment is er geen discrepantie tussen het Antilliaan-willen-zijn en het Antilliaan-zijn.

De casus Franky Z. lijkt mij een duidelijk voorbeeld van een poging tot authentiseren, of, in de termen van Baudrillard, een ‘poging het reële tot stand te brengen’. Zo bezien hoeft de extremiteit, de gruwel en de lichamelijkheid van de moorddaad niet te worden weggemoffeld. Deze draagt juist bij aan de betekenis van de moord. In het transgressieve scenario dat zich in deze nieuwbouwwijk in Deventer ontvouwde wordt een opeenstapeling zichtbaar van elementen waarvan de echtheid nauwelijks betwijfeld kan worden. Nadat het schot is afgegaan is er een mens gereduceerd tot enkel de stoffelijkheid van zijn lichaam. Er is de onherroepelijkheid van de dood. Er is een leven dat een onomkeerbare wending heeft genomen: alles wat Franky verder zal zijn of worden zal in het teken staan van dit ene fatale moment. Met het mobiliseren en in stelling brengen van deze onweerlegbare feiten maakt Franky zijn Antilliaan-zijn waar. Hij spreekt zich niet uit door middel van het woord, dat steeds weer inwisselbaar blijkt, hij zoekt geen toegang tot weer een nieuw vertoog over wie of wat hij is, maar hij schrijft zijn geloofsbrieven in een existentially unarguable way.



Mohammed B.


Ten slotte Mohammed B., wiens zaak, als gezegd, steeds op de achtergrond van mijn denken over geloofwaardigheid heeft ‘meegezongen’. Laat me benadrukken dat ik Mohammed B., net als iedereen, enkel ken als een door de media gecreëerde figuur, en dat ik hem ook primair wil bespreken in die hoedanigheid: als een man rondom wiens daden allerlei maatschappelijke kwesties zijn samengeklonterd. Wat mij steeds opnieuw opviel was dat in de berichtgeving rond Mohammed B. een opmerkelijke discussie plaatsvindt over de authenticiteit van B.’s geloofsopvattingen. Aan de ene kant worden B.’s geloofsovertuigingen iedere keer opnieuw als ‘onecht’ afgeschilderd. Herhaaldelijk is er op gewezen dat B. zijn fundamentalistische gedachtengoed maar zijn beetje op het Internet bij elkaar heeft gesprokkeld; dit hij een Berber uit het Rifgebergte is, en het klassiek Arabisch onmachtig; en dat zijn Goddelijke Waarheid niet meer is dan een potpourri van uit het Engels vertaalde Koranverzen. In een actualiteitenprogramma op de radio hoorde ik een Islamdeskundige van een ‘nep-Islamiet’ spreken. Een woordvoerder van een moskeevereniging noemde B.’s verschijnen in de rechtzaal, in djellaba en met een tulband ‘gedrappeerd op de wijze van de profeet’ (zoals de media wisten te melden), misprijzend ‘een toneelstukje’.

Toch kunnen deze pogingen de authenticiteit van B.’s geloofsovertuigingen in twijfel te trekken het onbehaaglijke gevoel niet wegnemen dat authentiek of inauthentiek er in dit geval niet zo heel veel toe doet. Toneelstukje of niet, de authenticiteit van de doden hoeft niet te worden betwijfeld – oftewel, als B. zijn denkbeelden authentiek genoeg vindt om er een moord voor te plegen, als hij zijn overtuigingen tot een kwestie van leven en dood maakt, hebben we dan niet hoe dan ook te maken met een ‘echte’ geloofsovertuiging?

Bezien in het licht van een discussie over authenticiteit gaat er in de zaak Mohammed B., of beter gezegd, in de publieke pogingen het fenomeen B. te benoemen en te duiden, iets wringen dat ik hier, in deze pagina’s, boven tafel zou willen krijgen. Ik denk dat het gerechtvaardigd is te stellen dat de zo nadrukkelijk pogingen B. authenticiteit te ontzeggen haaks staan op het gegeven dat B. een aantal eigenschappen vertegenwoordigd die wij met een authentieke persoonlijkheid associëren, en om die reden hogelijk waarderen: hij zegt wat hij denkt, hij handelt naar zijn overtuiging, voegt de daad bij het woord, en inderdaad, hij maakt zijn geloofsvoorstellingen waar, in de meest letterlijke zin van het woord waar-maken. Mohammed B. mag dan een self-made cybercafé fundamentalist zijn, hij is ook iemand die, zoals de populaire uitdrukking het zegt, ‘er helemaal voor is gegaan’. En hoewel het natuurlijk buiten kijf staat dat B. voor een kwalijke zaak en een verschrikkelijke overtuiging is ‘gegaan’, voelt het ergens ongemakkelijk dat de uitdrukking ‘we gaan er helemaal voor’ in onze samenleving toch vooral wordt gebezigd tijdens hockey wedstrijden of aerobic-lessen of – vooruit dan maar – een vakbondsactie op het Malieveld. Want wie ‘gaat’ er nog voor zijn overtuigingen? Sterker nog, wie is nog in het bezit van overtuigingen om voor te gaan?      

Als u nu denkt, ‘wacht even, we gaan hier toch niet een held maken van Mohammed B.?’ heb ik u precies waar ik u wil hebben. Want juist die gedachte maakt duidelijk dat er in de mediafiguur Mohammed B. een ongemakkelijke vermenging heeft plaatsgevonden tussen de verwerpelijke zaak (de moord op Van Gogh, de haatzuchtige strijd tegen de ongelovigen) en de eerbiedwaardige performance van de Held: iemand die zijn overtuigingen heeft waargemaakt. Enkele van de schaarse feiten die over Mohammed B. bekend zijn geworden kunnen iets laten zien van wat ‘waar maken’ in het geval van B. – voordat hij een mediafiguur werd – geweest is. Tijdens een huiszoeking in de woning van B. werd een CD-rom gevonden die gebruikt zou worden om mensen te recruteren voor de jihad. De CD-rom bevatte onder andere een tekst van B. zelf waarin hij rept van regeringen die ‘de massa bespelen en voorliegen’ en van ‘nieuwe, in elkaar geknutselde wetten’ om ‘zogenaamd terrorisme en extremisme’ tegen te gaan. De cursiveringen zijn van mij, en dienen ertoe B.’s woordkeuze te onderstrepen: hij schildert de Westerse samenleving als een valse en leugenachtige wereld. Zijn preoccupatie om het ‘echte’ van het ‘valse’ te scheiden kan misschien ook worden afgeleid uit het merkwaardige ‘compliment’ dat Theo van Gogh posthuum van zijn moordenaar kreeg toegespeeld. In zijn toespraak tot de moeder van het slachtoffer zei B.

Ik ben niet hier om een politiek statement met een religieus tintje af te geven. Ik heb uit overtuiging gehandeld, niet omdat ik haat had ten opzichte van uw zoon, of dat ik me beledigd heb gevoeld. Ik heb me nooit beledigd gevoeld door Theo van Gogh. Hij was geen hypocriet. Ik weet dat hij de dingen uit overtuiging zei.

Ook hier wordt weer het onwaarachtige karakter van de politiek (een politiek waarin zaken het een of andere ‘tintje’ meekrijgen) tegenover waarachtige overtuigingen geplaatst (Van Gogh was geen hypocriet). Zo ook in zijn beschrijving van zijn advocaten


Ondanks dat deze heren weten dat ik inderdaad hun ongeloof haat, met hart en ziel, geloof ik toch dat zij hun werk doen naar overtuiging. En in die acht of negen maanden zijn zij één van de weinige mensen waarvan ik geloof dat ze datgene wat ze doen uit overtuiging doen en dat kun je van veel mensen niet zeggen. 

In dit soort uitspraken toont Mohammed B. zich een waarheidszoeker – en als zodanig is hij niet zozeer een exponent van de Islam, als wel een typische exponent van de postmoderne Westerse samenleving, ligt hij in het extreme verlengde van de bungy jumpers, bare backers en zichzelf met scheermesjes snijdende tienermeisjes, en toont hij een zekere verwantschap met mensen als Antônio A. en Franky Z..

Op diezelfde CD-rom waar B. zijn visie op de valsheid van zijn leefwereld uiteenzet, toont hij zijn zoeken naar de waarheid ook op een heel andere manier. Het schijfje bevatte namelijk niet enkel teksten van B., maar ook 'een ongekende hoeveelheid gruwelijke en soms gedetailleerde beelden van executies, onthoofdingen, ophangingen, het doorklieven van kelen, amputaties van ledematen en geslachtsdelen, stenigingen en andere vormen van martelingen' (14 april 2005, Het Parool). NRC-Handesblad voegt daar aan toe ‘de geslachtsgemeenschap van een man met een vrouwelijk lijk.’ (NRC-Handelsblad 13 juli 2005). De Volkskrant meldt


Op de cd-rom staat ook een mapje 'Slachting van de vijanden van alaah' met 23 extreem gewelddadige filmpjes. Hierop zijn vooral onthoofdingen te zien. Van liefst 28 mannen - onder wie de Amerikanen Daniel Pearl, Nick Berg en Eugene Armstrong - wordt de keel met een machete doorgesneden, meer dan tien slachtoffers worden geexecuteerd. Ook de Brit Ken Bigley en de Zuid-Koreaan Kim Sun-il, die op 22 juni vorig jaar in Irak werd vermoord door de groep van Zarqawi, staan op de cd. (Volkskrant 13 april 2005)


Het is te simpel om de meer dan gemiddelde belangstelling die B. aan de dag legde voor de gruwel af te doen als bewijs voor diens geperverteerde geest. Waar we mee te maken hebben is het gegeven dat diezelfde Mohammed B. die overal om zich heen de leugen lijkt te ontwaren, die de rechtsorde als een ad-hoc ‘in elkaar geknutseld’ bouwsel lijkt te beschouwen, en die zichzelf ongetwijfeld is tegengekomen, surfend op het Internet op zoek naar coherentie tussen de fragmenten, een grote belangstelling aan de dag blijkt te leggen voor de meest gruwelijke beelden. Het gaat daarbij niet om beelden zoals we die kennen uit de zogenoemde butchershop of splatter & gore films (horror genres die de reductie van de mens tot louter ‘vlees’ als thema hebben), maar om beelden van ‘echte’ gruwelen, waarvan je kunt zeggen: dit is echt gebeurd! Het zijn bovendien beelden die geen genoegen nemen met het tonen van dode lichamen – hoe ‘echt’ wil je het hebben? – maar die het intreden van de dood zelf aanschouwelijk willen maken, de onherroepelijke waarheid van de dood willen zien gebeuren, net zoals in zogenoemde pornografische snuff movies. Zijn we niet ook hier dicht in de buurt gekomen van wat Alain Badiou, ‘de hartstocht voor het reële’ noemde: de onstuitbare wens door te dringen tot iets dat ‘echt waar’ is?

Wat ik in onze beschouwingen over Mohammed B. en zijn gewelddadige zielsverwanten in overweging mee wil geven is de suggestie dat er geen tegenstrijdigheid bestaat tussen het gegeven dat Mohammed B. rondloopt met van het Internet geplukte en slecht in elkaar geknutselde Islamitische waarheden, en er toch op grond van die ‘inauthentieke’ geloofsovertuiginen ‘helemaal voor gaat’. Het overschrijden van de grenzen van het bekende en het doorbreken van taboes zijn in de antropologische literatuur een welhaast klassieke manier om geloofsvoorstellingen onaantastbaar te maken, of zoals antropologen zouden zeggen, te ‘sacralizeren’ of the ‘heiligen’. Ook B. voerde een theatrale performance op waarin hij het Leven en de Dood ten tonele voerde, en ook B. leverde zijn levenslot uit aan zijn overtuigingen die nu, hoe incoherent en inauthentiek ze ook mogen zijn, waar geworden zijn.  



Slotopmerkingen


Waarheid is niet, waarheid gebeurt, zegt Alain Badiou. Het is een voorval. Iets doet zich voor dat al het andere op de helling zet, dat alles doet verschuiven, en nu is enkel dat ene waar en onontkoombaar, en al het andere, zo niet onwaar, dan toch in ieder geval open voor nieuwe duiding. Badiou’s voorbeelden van een truth event zijn verliefdheid, de Franse revolutie, Galilei’s ontdekking dat de zon, en niet de aarde, in het midden van ons zonnestelsel staat. Antônio A.’s truth event was de ontmoeting met een vliegende schotel. En voor mij, als onderzoeker, was het wellicht mijn ontmoeting met Antônio A., want niets in me zei dat hij me voor de gek hield, of iets op de mouw aan het spelden was, en dus heb ook ik me nu te verhouden tot die belachelijke vliegende schotels.

Het gegeven dat ik dat niet doe, of althans in zeer beperkte mate, maakt iets duidelijk waar ook Badiou op wijst. Antônio A. doet de ontmoeting met vliegende schotels niet af als een vlaag van ‘verstandverbijstering’ maar maakt die ontmoeting axiomatisch in zijn waarheidszoeken: tot op de dag van vandaag keert hij terug naar dat ene wonderbaarlijke moment op het strand in Alagoas om zijn geloof te voeden. Ik neem die stap niet. Ik ben verbaasd genoeg over mijn ontmoeting met Antônio A. om er hier over te schrijven, maar dat schrijven is tegelijkertijd ook een vorm van afstand nemen, want ik ben me er al te zeer van bewust dat ik opereer in een arena waar men van mening is dat vliegende schotels thuishoren bij Yomanda in Tiel, of populaire televisie series als the Twilight Zone, die het raar-maar-waar tot thema hebben. Dit verschil geeft al aan dat de mededeling ‘de waarheid gebeurt’ niet zo passief is als op het eerste gezicht lijkt. Mensen verkiezen het gebeuren van de waarheid als zodanig te erkennen. Of niet.

Franky Z. en Mohammed B. ontbeerden een truth event in de zin als hierboven omschreven – er deed zich niets aan hen voor. Maar als de waarheid niet gebeurt is er altijd nog zoiets als het ‘… in het werk zetten van het gebeuren van de waarheid’. Met een destructieve, en alle grenzen overschrijdende daad zetten zowel Franky Z. als Mohammed B. de wereld op zijn kop, en verschaften zij zich aldus toegang tot een nieuwe bestaansdimensie. Ook in hun leven is nu al het andere op de helling gezet, alles verschoven, en is er enkel die ene daad die even waar als onontkoombaar is. Ik weet niet of ook zij, net als Antônio A., die daad tot het nieuwe axioma in hun bestaan hebben gemaakt, tot een nieuwe bron van geloofwaardigheid. Maar het geeft te denken dat Mohammed B., op een van de rechtzittingen, zei: ‘Ik bid elke dag tot mijn heer dat hij mij behoedt dat ik wellicht anders zou gaan denken dan dat ik nu denk’   

Transgressie, het doorbreken van taboes, het zichzelf ‘te buiten gaan’ kennen we al sinds Emile Durkheim’s beschouwingen over The Elementary Forms of Religious Life (1915) als evenzovele technieken om geloofsvoorstellingen te heiligen. De antropologische literatuur biedt talloze voorbeelden van rituelen waarin de taboes die de culturele en maatschappelijke ordes schragen worden opgeheven om aldus een ‘hogere’ ervaringsdimensie te creëren, een ervaringsgrond te bieden voor de gedachte dat er ‘iets’ is dat groter en almachtiger is dan het menselijke willen, kunnen en weten. De voorbeelden die er op wijzen dat het in onze eigen tijd en samenleving niet veel anders is heb ik hierboven al gegeven.

Dit schrijven is niet meer dan een uitnodiging het veelvormige menselijke vermogen tot ‘heiliging’ weer tot onderwerp van onderzoek te maken. We mogen dan wel bedacht hebben dat God dood is, en we mogen dan wel vinden dat niets meer ‘heilig’ is in het huidige tijdsgewricht, men kan het alleen maar eens zijn met Charles Lindholm waar deze opmerkt dat


…the human desire for the experience of the divine spark does not vanish simply because that experience becomes difficult to achieve. Instead, it is more likely that the quest for a felt authentic grounding becomes increasingly pressing as certainty is eroded and the boundaries of the real lose their taken-for-granted validity (2002:336).


In een tijd waarin mensen als Mohammed B. en andere religieus geÏnspireerde geweldenaars (ik denk aan de jonge zelfmoordenaars in London, maar ook aan types als Yigal Amir, of Timothy McVeigh) het nieuws domineren gaat het niet aan enkel maar weer te wijzen op het gemaakte karakter van deze nieuwe religieuze formaties (zoals antropologen tot voor kort gewoon waren te doen). Het gaat ook niet aan te roepen dat figuren als Mohammed B. al de aandacht niet waard zijn, dat het simpelweg godsdienstwaanzinnigen zijn, of geperverteerde geesten. Daarmee gaat men al te gemakkelijk voorbij aan het onmiskenbare feit dat ze het produkt zijn van onze tijd en onze samenleving. Aandacht voor de wijze waarop nieuwe gelovigen pogingen ondernemen hun geloofstellingen waar te maken kan wellicht helpen iets van de motieven van deze lieden te doorgronden. 



Appadurai, Arjun

1998 Death Certainty. Ethnic Violence in the Era of Globalization. Public Culture 10 (2): 225-247.

Badiou, Alain

2002 Transcript of his open lecture ‘On the Truth Process’ at the European Graduate School, EGS, Saas-Fee, Switzerland, August 2002.

Baudrillard, Jean

2001 Simulacra and Simulations. In: Mark Poster (ed.), Jean Baudrillard. Selected Writings. Cambridge: Polity Press.

Breton, David le

2000  Playing Symbolically with Death in Extreme Sports. Body & Society vol. 6 (1): 1-11.

Deichmann, Thomas & Sabine Reul

2001 Hartstocht voor het reële. Interview met Slavoj Zizek. De Groene Amsterdammer  (8-12-2001)

Durkheim, Emile

1915 The Elementary Forms of Religious Life. New York: The Free Press. P. 250

Ijsseling, Samuel

1994 Apollo, Dionysos, Aphrodite en de anderen. Griekse goden in de hedendaagse filosofie. Amsterdam: Boom.

Katz, Jack

1988  Seductions of Crime. Moral and Sensual Attractions in Doing Evil. New York: Basic Books

Lindholm, Charles

2002 Authenticity, Anthropology and the Sacred. Anthropological Quarterly vol.75, issue 2: 331-339.

Port, Mattijs van de

1998  Gypsies, Wars & Other Instances of the Wild. Civilization and its Discontents in a Serbian Town. Amsterdam: Amsterdam University Press.

2000 Geliquideerd. Criminele afrekeningen in Nederland. Amsterdam: Meulenhoff.

2005a Circling the Really Real. Spirit possession ceremonies and the search for authenticity in Bahian candomblé. Ethos 33 (2): 149-179

2005b Registers of Incontestability. The quest for authenticity in academia and beyond. Etnofoor 17 (1/2): 1-24.

Taussig, Michael

1993 Mimesis and Alterity. A Particular History of the Senses. New York: Routledge.

Volkan, Vamik

1997  Bloodlines: From ethnic pride to ethnic terrorism. New York: Farrar, Strauss and Giroux.

Zizek, Slavoj

2000 The Ticklish Subject. The Absent Centre of Political Ontology. London: Verso.